این نوشتار در پی تبیین رابطه متقابل ایمان و فضایل اخلاقی است. نویسنده کوشیده است به سه پرسش در این زمینه پاسخ دهد: آیا فضایل اخلاقی در ایجاد ایمان به خدا نقش دارد یا خیر؟ آیا ایمان در پیدایش و ایجاد فضایل اخلاقی نقش دارد یا نه؟ و آیا ایمان در ایجاد حسن و ارزش در فعل اخلاقی مؤثر است یا خیر؟ نویسنده در هر سه زمینه به دیدگاه‌‌ها و ادله هر یک پرداخته و مورد ارزیابی قرار داده است و در نهایت به این نتیجه رسیده است که در سؤال نخست، فضایل اخلاقی در پیدایش ایمان از لحاظ نظری نقش دارد، اما از نظر عملی و عینیت خارجی نقشی ندارد؛ مگر بر اساس مطلق توفیق الهی. در سؤال دوم ایمان قطعاً در پیدایش فضایل اخلاقی نقش دارد، اما با مکانیسم خاصی که در مقاله توضیح داده شده است. و در رابطه با سؤال سوم نظر نویسنده این است که ایمان در ایجاد صفت حسن و ارزش عمل نقش ندارد.

ایمان/ فضایل اخلاقی

به‌رغم آنکه رابطه دین و اخلاق در حوزه فلسفه اخلاق مورد توجه بوده و دیدگاه‌های متعددی راجع به آن مطرح شده است، اما در خصوص رابطه ایمان (به عنوان جزئی از دین و مهم‌ترین آن) و اخلاق، بحث قابل توجهی در میان متکلمان و فیلسوفان دین به چشم نمی‌خورد؛ مگر بسیار گذرا، آن هم در مورد تقویت هر یک با دیگری. در حالی که رابطه ایمان و فضایل اخلاقی ابعاد متعددی دارد و پرسش‌های مهمی در مورد آن قابل طرح و بررسی است؛ مثلاً آیا ایمان و اخلاق در ایجاد و پیدایی یکدیگر نقش دارند یا خیر؟ آیا ایمان در ایجاد حسن و ارزش به عنوان یک صفت در فعل اخلاقی مؤثر است یا نه؟ آیا ایمان و فضایل اخلاقی جایگزین‌پذیر هستند یا خیر؟ و پرسش‌هایی از این دست.
این نوشتار برآن است تا در حد بضاعت به دو پرسش نخست از پرسش‌های یاد شده بپردازد و پاسخی برای آنها جستجو نماید.

بیشتر متکلمان و مفسران مسلمان ایمان را به معنای تصدیق گرفته‌اند؛ اما اینکه کدام مرتبه از تصدیق مقصود است، دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است. برخی آن را تصدیق قلبی دانسته‌اند، بعضی دیگر تصدیق زبانی گرفته‌اند، و عده‌ای تصدیق عملی پنداشته‌اند، و گروهی نیز ایمان را ترکیبی از تصدیق قلبی و زبانی تصور کرده‌اند، و بعضی مرکب از هر سه تصدیق دانسته و گفته‌اند: ایمان عبارت است از تصدیق به قلب، اقرار به زبان و عمل به ارکان. (شهید ثانی، /۵۴؛ احمدی، ‏۱/۸۱-۷۷؛ سبحانی، الایمان والکفر فی الکتاب والسنه، /۱۲)
ولی بیشتر متکلمان شیعه و برخی از متکلمان اهل سنت نظریه اول را پذیرفته و ایمان را «تصدیق قلبی» تعریف کرده‌اند؛ اما راجع به اینکه حقیقت تصدیق قلبی چیست، برداشت‌های متفاوتی وجود دارد. بعضی تصدیق قلبی را از سنخ یقین و معرفت یقینی دانسته‌اند، و برخی دیگر به لحاظ آنکه تصدیق نسبت دادن صدق به مخبر است از روی اختیار، تصدیق قلبی را از مقوله کلام نفسی گرفته‌اند، و بعضی تصدیق قلبی را به تسلیم قلب معنا کرده‌اند. (شهید ثانی، /۵۴)
آنچه از آیات قرآن به دست می‌آید، نظریه نخست یعنی تصدیق قلبی فی الجمله تأیید می‌شود؛ زیرا در فرهنگ قرآن، اقرار زبانی تنها باعث ورود انسان در جمع مسلمانان می‌شود؛ (قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الإیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (حجرات/۱۴)، اما ایمان فراتر از اسلام است.
و همین طور ایمان از مقوله عمل نیز نیست؛ زیرا در آیات کریمه قرآن معمولاً عمل صالح در برابر ایمان قرار داده شده است؛ (وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ)(بقره/۸۲).
و همین گونه ایمان ترکیبی از هر سه عنصر تصدیق قلبی و اقرار زبانی و عمل جوارحی نیز نیست؛ زیرا فقدان برخی از عناصر مانند عمل (چنانکه در ابتدای بعثت مشاهده می‌شود) یا تصدیق زبانی (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمَانِ)(نحل/١٠٦) مانع از تحقق ایمان مؤمنان نیست.
بنابراین ایمان تنها تصدیق قلبی است؛ اما اینکه تصدیق قلبی از چه مقوله‌ای است، حقیقت آن است که تصدیق قلبی از مقوله علم و یقین نیست؛ زیرا بوده‌اند کسانی که یقین به حقانیت پیام و پیامبر داشته‌اند، اما خداوند آنان را کافر معرفی کرده است؛ (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُفْسِدینَ) (نمل/۱۴)؛ (الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ)(انعام/۲۰).
از مقوله کلام نفسی نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا کلام نفسی چنانکه از تفاسیر گوناگون و بعضاً متعارض طرفدارانش بر می‌آید، خود یک امر مبهم و نامفهوم بلکه فراتر از آن، امر نامعقولی است که تصور درستی از آن نمی‌توان داشت. (خراسانی، /۷۹۰؛ حمود، ۱/۲۲۹؛ شرح المصطلحات الکلامیه، /۲۹۴؛ روحانی، /۱۹۰؛ سبحانی، الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، ۳/۳۳۴)
به نظر می‌رسد حقیقت تصدیق قلبی همان گونه که برخی از متکلمان اشاره کرده‌اند (شهید ثانی، /۵۴)، عبارت است از ربط و پیوند خوردن قلب با یک پدیده یا موضوع که اثرش، قرار گرفتن و ایمن شدن نفس است نسبت به آن. برخی مفسران از این حقیقت به «تمکن اعتقاد در قلب» و نیز «اذعان» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۱/۴۵ و نیز رک: شهید ثانی، /۸۰) تعبیر کرده‌اند.
این ربط و پیوند از نظر ماهیت غیر از علم و غیر از عمل و قول است؛ زیرا چنانکه اشاره شد، در آیات قرآن، ایمان از این امور تفکیک شده است؛ گرچه که به صورت طبیعی مستلزم این امور خواهد بود. چه اینکه علم شرط تحقق عقیده است. تا آگاهی نباشد، باور و عقد قلب پدید نمی‌آید. همان‌گونه که وقتی قلب به مثابه مرکز فرماندهی وجود انسان با موضوعی پیوند بخورد و آن را در خود بپذیرد، تمام اعضا و جوارح انسان تحت تأثیر آن قرار گرفته و در راستای آن به حرکت در می‌آید. به این ترتیب پدیده ایمان از یک سو تنها با قلب سروکار دارد، و از سوی دیگر بریده از قول و عمل و علم نیز نیست، بلکه با آنها پیوند ناگسستنی دارد. این ارتباط به‌گونه‌ای است که برخی از متفکران، ایمان را به تصدیق وجدانی فعال تعریف کرده‌اند تا عنصر تحریک‌زایی ایمان را نشان دهند. (جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ۲۴/۳۰۷)

فضیلت که در لغت به‌معنای فزونی از حد متوسط است(راغب، مفردات)، در علم اخلاق گاهی به معنای ملکات نیک نفسانی به کار می‌رود، و گاهی بر مطلق حالت نیک درونی اطلاق می‌شود؛ هرچند به حد ملکه نرسیده باشد (ملکیان، /۴۸۱). و گاهی به معنای مطلق خوبی و نیکی و ارزش به کار می‌رود؛ اعم از اینکه ملکات نفسانی باشد، یا رفتار و عمل ارزشمند.
در این نوشتار معنای سوم مقصود است. براین اساس هنگامی که از فضایل اخلاقی سخن گفته و از نقش متقابل آن با ایمان بحث می‌کنیم، مقصود تمام ملکات و صفات نفسانی و رفتار باارزش اخلاقی است. البته این ملکات و ارزش‌ها دو دسته‌اند: یک دسته مابعد الایمان هستند که تا ایمان نباشد، پدید نمی‌آیند؛ مانند توکل و تسلیم و تقوا و ....، و یک دسته ماقبل الایمان هستند؛ یعنی اگر ایمان هم نباشد، این فضایل قابل تحققند؛ مانند راستگویی و عدالت و وفای به عهد و ... . از آنجا که بحث در نقش متقابل ایمان و فضایل اخلاقی است، طبعاً مقصود از فضایل اخلاقی نوع دوم است؛ زیرا فضایل نوع اول معلول ایمان است و طبعاً متأخر از آن، در نتیجه تأثیرگذاری آن در پیدایش ایمان نامعقول خواهد بود.

در آغاز یادکرد این نکته خالی از فایده نیست که مقصود از نقش فضیلت در ایمان، تأثیر فضایل اخلاقی در ماندگاری و یا رشد ایمان نیست، چه اینکه این حقیقت قابل تردید نیست و همه بر این واقعیت تأکید دارند و منابع دینی نیز تأیید می‌کند که ملکات نیک نفسانی و نیز عمل صالح موجب تقویت و تعمیق ایمان می‌گردد (رک: طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، /۸۸؛ مطهری، /۲۲۵؛ جعفری، بررسی و نقد افکار راسل، /۲۴۸). همچنین مقصود از نقش فضیلت در ایمان این نیست که فضیلت اخلاقی توجیه کننده ایمان است و در ایمان، نوعی داوری پیشینی اخلاقی وجود دارد که اگر آن داوری نبود، ایمان تحقق نمی‌یافت (سروش، بسط تجربه نبوی، /۲۹۵). چون اگر مقصود از این سخن داوری حقیقی و مطابق با واقع باشد که طبعاً مستلزم وجود فضیلت در مورد و متعلق داوری است، در این صورت با توجه به تعبیر قرآن که ایمان را به طاغوت و عبادت را به شیطان نسبت می‌دهد، باید گفت سخن یاد شده نادرست است؛ زیرا در مورد طاغوت و شیطان هیچ خیر واقعی وجود ندارد، در حالی که قرآن ایمان را به آنها نسبت داده است. و اگر مقصود داوری کاذب و بر اساس توهم انسان باشد، از محل بحث بیرون است؛ چون بحث ما در تأثیر خود فضیلت است، نه تصور دروغین از فضیلت.
بنابراین هیچ یک از این دو فرض مورد بحث نیست، بلکه بحث در فرض سوم است که عبارت است از تولید و ایجاد ایمان توسط فضیلت اخلاقی. می‌خواهیم بدانیم که فضیلت اخلاقی در نفس و رفتار انسان، می‌تواند ایمان به خدا در وی ایجاد کند یاخیر؟

نخستین پاسخی که به ذهن می‌رسد، این است که فضایل اخلاقی، چه از مقوله صفات نفسانی و چه از جنس عمل ارزشی، نقشی در پیدایش ایمان ندارد؛ زیرا اولاً ایمان یک پدیده عقلانی است که بر استدلال و اقناع عقلی استوار است و وجود پدیده‌های نفسانی و عملی که از مقوله استدلال نیستند، نمی‌توانند ایمان را در پی داشته باشند.
ثانیاً خصلت‌ها و رفتار معمولاً معلول و برخاسته از عقیده و ایمان است؛ بدین معنا که باورها باعث پیدایش خصلت‌ها و رفتارها می‌شود و نوع باور در تعیین نوع خصلت‌های نفسانی و رفتار عملی نقش دارد. بنابراین معلول نمی‌تواند ایجاد کننده علت خود باشد.
ثالثاً در روش دعوت قرآن به ایمان نیز هیچ گاه بر فضیلت اخلاقی تکیه نشده است؛ یعنی قرآن خصلت‌های نیک یا عمل باارزش انسان‌ها را مبنای دعوت به ایمان قرار نداده است، بلکه تمام تلاش قرآن این است که با استدلال خردپذیر و فطرت پسند، ایمان به خدای یگانه را در انسان ایجاد نماید. قرآن پدیده‌های آفرینش در گستره طبیعت و تاریخ و هستیِ انسان را در برابر دیدگان عقل و فطرت قرار می‌دهد تا از طریق آن، بر خدای یگانه رهنمون سازد، یا آگاهی‌ها و داوری‌های فطری را استخدام می‌کند (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتا)(انبیاء/٢٢)، (أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ)(ابراهیم/١٠) تا اقناع فطری نسبت به وجود و یگانگی خدا در دل انسان ایجاد شود. بنابراین اخلاق و فضایل اخلاقی نقشی در پیدایش ایمان ندارد.

اما با این همه می‌توان این نظریه را مورد نقد قرار داد؛ زیرا درست است که ایمان از سنخ عقیده است و نیازمند اقناع تا با قلب گره بخورد، اما اقناع تنها از راه عقل به دست نمی‌آید. راه‌های دیگری نیز برای تبدیل شدن یک فکر به باور و ورود آن در قلب وجود دارد. آنچه مهم است، آمادگی و قابلیت قلب برای پذیرش است؛ حال چه از راه استدلال و اقناع عقلی، چه از راه موعظه و تکیه بر احساس، و چه از طریق شهود و دریافت وجدانی.
به تعبیر دیگر چنانکه از آموزه‌های قرآن نیز به دست می‌آید، پیدایش یک عقیده و باور در وجود انسان نیازمند دو نوع مقدمات است: نخست مقدماتی که زمینه پذیرش ایجاد کند و قابلیت قلب را فراهم نماید؛ مانند تفکر، تذکر، تنبه. و دیگر مقدماتی که موانع و عوامل مزاحم مانند لجاجت، استکبار، پیروی از هوای نفس و غیره را بزداید.
از همین رو می‌بینیم که آیات وحی در دعوت به ایمان، بر هر دو نوع مقدمات تأکید دارد؛ هم بر تفکر و تعقل و تذکر و تنبه، و هم بر مخالفت با هوای نفس و اجتناب از لجاجت و استکبار و دیگر موانع روانی.
بنابراین هر روشی که بتواند این دو نوع تمهیدات را فراهم سازد، می‌تواند باور و عقیده نیز ایجاد کند. حال سخن این است که فضایل اخلاقی هر دو کارکرد را دارد؛ زیرا از یک سو تفکر، تذکر، حق‌گرایی، انصاف و ... خود از سنخ فضایل اخلاقی و از افعال نفسانی باارزشند و انسان برخوردار از فضیلت اخلاقی به صورت طبیعی اهل تفکر و تذکر و تنبه و حق‌گرا نیز هست. و از سوی دیگر موانع موجود در روح و روان انسان چیزی جز یک سلسله رذایل اخلاقی نیست که با جایگزین شدن فضایل به جای رذایل، از میان برداشته می‌شود.
البته برخی براین باورند که حتی اگر اقناع را منحصر در استدلال عقلی بدانیم، باز می‌توان از اخلاق راهی برای ایمان و خداباوری باز کرد؛ بدین صورت که احساس تعهد برین و احساس تکلیف مافوق پاداش‌ها و کیفرها، با قداست و عظمتی که دارد، نمی‌تواند برآمده از طبیعت مادی انسان غوطه‌ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویی‌های او باشد. بنابراین باید اعتراف کرد که احساس تعهد برین به انجام تکلیف و احساس تکلیف مافوق پاداش‌ها و کیفرها، ریشه الهی دارد. (جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ۹/۲۸۳)
یا بدین صورت که اخلاق مجموعه اوامر و فرمان‌هاست و از سوی دیگر در برابر هر فرمانی می‌توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلبی می‌توان از طالب پرسید که چرا طلب می‌کنی و چرا باید من چنان کنم که تو می‌خواهی. اما تسلسل فرمان‌ها باید در جایی خاتمه یابد و زنجیره این فرمان‌ها باید از فرمانی آغازین و مادر آویخته باشد و آن همان جاست که به فرماندهی برسیم که بر او، فرمانِ فرمانده دیگری حاکم نباشد؛ یعنی نه ندای فطرت، نه ندای وجدان، نه فرمان طبیعت، نه فرمان تاریخ، هیچ کدام را نمی‌توان شنود، مگر اینکه فرمانی برتر از آنها و بر سر آنها باشد و ما را به شنودن این نداها فرمان دهد. بنابراین با تأمل در اخلاق و فضایل اخلاقی می‌توان به ایمان و پذیرش مبدأ الوهی رسید. (سروش، دانش و ارزش، /۳۰۹-۳۱۱)
این گونه استدلال‌ها که شبیه استدلال‌های کانت است (رک: ملکیان، /۵۰۱) گرچه از نگاه نگارنده برای اثبات خدا و ایمان به او درست است، اما به‌رغم درستی آن نمی‌توان در مورد بحث بر آن تکیه کرد؛ زیرا این گونه استدلال‌ها چه از سنخ تکیه بر قداست اخلاق (متن نخست)، و چه از سنخ تکیه بر منشأ الزام اخلاقی (متن دوم)، بر تأملات عقلانی در اصل اخلاق و گزاره‌های اخلاقی استوار است، نه بر وجود و تحقق آن در نفس یا رفتار انسان. به همین لحاظ می‌توان خود متصف به اخلاق نبود، اما با تأمل و اندیشه در قداست یا منشأ آن، به اثبات خدا استدلال کرد. در حالی که بحث ما در این است که با اتصاف به ارزش‌ها و فضیلت‌های اخلاقی می‌توان به ایمان به خدا رسید یا خیر.
و اما دلیل دوم یعنی اینکه خصلت‌ها و رفتار معلول باور و عقیده‌اند، در نتیجه نمی‌توانند ایجاد کننده باور و عقیده باشند، گرچه در کلیت مسأله، یعنی رابطه باور به‌طور کلی با اخلاق و عمل به‌طور کلی درست است، اما در خصوص ایمان و باور به خدا با فضایل اخلاقی، چنین قاعده کلیت ندارد؛ زیرا فضیلت‌های اخلاقی به‌رغم اینکه از باور به خدا پدید می‌آیند، ولی تنها معلول ایمان به خدا نیستند، بلکه می‌توانند ناشی از حکم بدیهی عقل و یا ناشی از گرایش فطری و وجودی انسان باشند. گواه بر این حقیقت، وجود برخی فضیلت‌ها و ارزش‌های اخلاقی در غیر مؤمنان است.
بنابراین میان ایمان و فضیلت اخلاقی، علیت و معلولیت انحصاری وجود ندارد تا قاعده یاد شده بر آن تطبیق شود.
و اما دلیل سوم که روش دعوت قرآن بود، باید گفت این سخن درست است که قرآن بر استدلال تکیه کرده است تا بر فضایل اخلاقی، اما این مطلب ثابت نمی‌کند که فضایل اخلاقی در پیدایش ایمان نقش ندارد. به تعبیر دیگر «تکیه نکردن» لازم اعم از «نقش نداشتن» است؛ زیرا در دعوت به ایمان معمولاً به روش‌هایی تکیه می‌شود که اولاً عمومیت داشته و در دسترس همه مردم باشد، و ثانیاً ارتباط وثیق و تنگاتنگی با ایمان داشته باشد. فضایل اخلاقی گرچه شرط دوم را دارد، اما فاقد ویژگی نخست است؛ زیرا همه انسان‌ها واجد فضیلت‌های اخلاقی نیستند و نمی‌توانند باشند تا بتوانند بر اساس آن، مخاطب دعوت قرار گیرند.
بر این اساس هیچ یک از دلیل‌های این نظریه، استواری لازم برای اثبات مدعا را ندارد. این باعث می‌شود که نظریه دیگر که به نقش فضیلت در ایمان پاسخ مثبت می‌دهد، مورد تأیید قرار گیرد.

برای این نظریه نیز می‌توان علاوه بر نقد ادله مقابل، مؤید‌هایی برشمرد. از جمله اینکه اولاً فضایل اخلاقی یک سلسله حقایقند که در صفحه روح و نفس یا در اعضا و جوارح انسان ظهور می‌کنند و از آنجا که حقایق با یکدیگر سازگار و هماهنگ، جان آغشته به این حقایق نمی‌تواند نسبت به مهم‌ترین حقیقت هستی یعنی خدا، بی‌تفاوت باشد، بلکه به صورت طبیعی به سمت آن کشیده شده و ایمان به خدا در آن شکل می‌گیرد.
و ثانیاً بر اساس دیدگاه قرآن، فطرت انسان به صورت اولیه خداجو و خداخواه است؛ (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ)(روم/۳۰). از سوی دیگر فضایل اخلاقی در وجود انسان باعث می‌شود که انسان بر فطرت نخستین خویش باقی بماند یا به سوی آن باز گردد؛ زیرا فطرت نخستین همان گونه که گرایش به توحید دارد، به حقیقت نیز گرایش دارد و با حقایق همساز است. در نتیجه با تحقق فضیلت در نفس و رفتار و بازگشت انسان به فطرت نخستین خویش، باور به خدا نیز به عنوان برجسته‌ترین باور فطری در صفحه جان انسان ظهور می‌کند.
و ثالثاً قرآن بر قلب و سلامت قلب در هدایت‌پذیری و ره‌یافتن به حقیقت تأکید زیاد کرده است و از بیماری قلب و زنگار گرفتن آن به عنوان موانع ایمان یاد نموده است: (الَّذِینَ یُجَادِلُونَ فِی آیَاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ کَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذَلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ)(غافر/ ۳۵)
(وَاصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاهِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَلا تَعْدُ عَیْنَاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَلا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا) (کهف/۲۸)
(أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَهً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلا تَذَکَّرُونَ)(جاثیه/۲۳)
(ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلا إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ کَذَلِکَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ (یونس/۷۴)
(فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِیثَاقَهُمْ وَکُفْرِهِمْ بِآیَاتِ اللَّهِ وَقَتْلِهِمُ الأنْبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلا قَلِیلا)(نساء/۱۵۵)
(کَلا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ)(مطففین/۱۴).
از آنجا که سلامت قلب با فضایل اخلاقی تأمین می‌شود، بنابراین وجود فضایل اخلاقی در پیدایش ایمان نقش خواهد داشت.
و رابعاً تردیدی نیست که برخی رذایل اخلاقی مانند لجاجت و استکبار مانع پیدایش ایمان می‌شود؛ (الَّذِینَ یُجَادِلُونَ فِی آیَاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ کَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذَلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ)(غافر/۳۵) و برخی دیگر مانع بقا و تداوم ایمان می‌شود؛ مانند حسد: «إِنَّ الْحَسَدَ یَأْکُلُ الْإِیمَانَ‏ کَمَا تَأْکُلُ‏ النَّارُ الْحَطَبَ» (کلینی، ۲/۳۰۶)، و خشم و غضب: «الْغَضَبُ‏ یُفْسِدُ الْإِیمَانَ‏ کَمَا یُفْسِدُ الْخَلُّ الْعَسَلَ». (همان، /۳۰۲)
حال اگر رذایل چنین نقشی دارند، طبیعی است که فضایل مقابل آن، نقش عکس خواهد داشت؛ یعنی باعث پیدایش ایمان و بقای آن می‌گردد.
به این ترتیب می‌توان گفت فضایل اخلاقی در کنار راه‌های دیگر، وسیله‌ای است برای پیدایش ایمان در انسان.
یکی از نویسندگان می‌گوید:
«افعال اختیاری انسان می‌تواند کمک‌هایی برای حصول کمال حقیقی انسان داشته باشد؛ یعنی انسان ممکن است اعتقاد به خدا و قیامت نداشته باشد، ولی اعتقاد و گرایش‌هایی داشته باشد که آنها او را به اعتقاد به خدا نزدیک می‌کند و دست کم موانع را مرتفع می‌کند و ارزش‌های منفی را کم می‌کند.» (مصباح یزدی، /۳۵۱)

به نظر می‌رسد این دیدگاه نیز قابل نقد است؛ زیرا اشکال کلی که بر چهار دلیل این نظریه وارد است، این است که بر فرض همه این ادله درست باشد، نتیجه‌اش اثبات تأثیر فضایل در پیدایش ایمان در حد اقتضاست و نه بیشتر؛ یعنی از ادله نتیجه می‌گیریم که فضیلت اخلاقی زمینه ایمان را فراهم می‌کند، اما اینکه بالفعل ایمان ایجاد کند، چنین نتیجه‌ای از ادله به دست نمی‌آید.
گذشته از اینکه برخی از این ادله مانند دلیل دوم، فضایل اخلاقی را راه جداگانه‌ای برای ایمان نمی‌داند، بلکه ابزاری برای راه فطرت و رسیدن به ایمان فطری قلمداد می‌کند، در حالی که مدعا این است که اخلاق و فضایل اخلاقی راهی مستقل برای رسیدن به ایمان است.

برای پاسخ به پرسش نقش فضایل اخلاقی در پیدایش ایمان باید دو بعد نظری و عینی را از همدیگر تفکیک کنیم؛ به این معنا که گاهی سؤال از نقش فضایل در ایمان به لحاظ نظری و استدلال منطقی مطرح می‌شود، و گاهی از نقش فضایل در ایمان به لحاظ واقعیت و عینیت خارجی پرسیده می‌شود. از زاویه نخست باید گفت میان فضایل اخلاقی و ایمان رابطه تنگاتنگ علّی و معلولی وجود دارد؛ بدین معنا که هرگاه فضایل در وجود انسان به وجود بیاید، ایمان نیز پدید می‌آید، زیرا عقیده به مثابه کار قلب نیازمند سه عنصر قابلیت قلب، شرایط و فقدان موانع است، و این سه جز با فضایل اخلاقی میسر نمی‌شود.
اگر علم به حقیقت به عنوان شرط پیدایش باور باشد، روح حق‌گرا و منصف هم به عنوان قابلیت قلب وجود داشته باشد، لجاجت و استکبار و پیروی از هوای نفس هم به عنوان موانع نباشد، بدون تردید باور به آن حقیقت پدید می‌آید. به تعبیر دیگر می‌توان گفت پیدایش ایمان مبنایی جز فضیلت ندارد. تلاش‌های مقدماتی مانند استدلال و استشهاد و موعظه و شهود و غیره تمهیداتی است برای ایجاد فضایلی چون علم و آگاهی و حق‌گرایی و انصاف و انعطاف و ... که ایمان بر دوش آنها استوار است.
می‌توان این ادعا را به شکل دیگری نیز اثبات کرد و آن اینکه طبق آیات قرآن، فضایل اخلاقی، یعنی ملکات نیک نفسانی و اعمال صالح، در ایجاد معرفت و آگاهی نقش دارد، به‌گونه‌ای که می‌توان ادعای ملازمه کرد میان اخلاق فاضله و آگاهی به حقیقت؛ (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ) (عنکبوت/۶۹) (وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ)(حجر/۹۹). (طباطبایی، المیزان، ۳/۶۵؛ ۵/۲۶۸)
از سوی دیگر، ایمان به مثابه انعقاد و پیوند قلب با حقیقت پس از علم و معرفت، بر چیز دیگری غیر از رفع موانع که همان رذایل نفسانی است، متوقف نیست و فرض هم این است که با فضایل اخلاقی همان گونه که علم و معرفت ایجاد می‌شود، رذایل اخلاقی نیز زدوده می‌گردد. بنابراین ناگزیر ایمان نیز پدید خواهد آمد.
پس از لحاظ نظری می‌توان پیوند محکمی‌ میان فضایل اخلاقی و ایمان دید، اما به لحاظ عینیت و تحقق خارجی باید گفت چنین ارتباط تنگاتنگی وجود ندارد؛ زیرا در خارج و عالم واقع هیچ گاه تمام فضایل اخلاقی در انسان (دست کم فضایل مابعد الایمان مانند تسلیم و توکل و غیره) به وجود نمی‌آید تا همه آن سه نوع عنصر فراهم شود، بلکه معمولاً یک سلسله رذایل پیدا و پنهان در درون انسان هست که یا قابلیت را از قلب سلب می‌کند، یا شرایط را از بین می‌برد، و یا موانع ایجاد می‌کند. از همین رو انسانی که از طریق خصلت‌های نیک نفسانی و یا رفتارهای نیک و باارزش به ایمان رسیده باشد، یا نداریم، و یا به شدت کمیاب است.
البته این واقعیت جای انکار ندارد که فضایل اخلاقی به هر مقدار که در وجود انسان حضور داشته باشد، فاصله انسان با ایمان کوتاه می‌شود و به تعبیر دیگر، زمینه ایمان را در انسان فراهم می‌کند. اما تحقق فعلی آن نیاز به تحقق تمام عناصر سه‌گانه اخلاقی دارد که کمتر فراهم می‌شود.
آنچه تا کنون گفتیم، بیشتر در مورد فضایل اخلاقی از سنخ ملکات نفسانی بود. اما راجع به فضایل اخلاقی از نوع عمل و رفتار باارزش نیز همین حقیقت قابل طرح است؛ زیرا عمل نیک و صالح مستقیماً عقیده ایجاد نمی‌کند، بلکه در مرحله نخست باعث پیدایش قابلیت روح و فراهم شدن شرایط و رفع موانع روانی است، آن گاه باعث پیدایش ایمان می‌شود، در نتیجه با واسطه، نقش ایفا می‌کند. اگر در مورد خصلت‌های نفسانی دو بعد نظری و عینی، داوری‌های متفاوت ایجاد می‌کند، در مورد عمل اخلاقی نیز به طریق اولی این داوری وجود دارد.
اما یک حقیقت قرآنی وجود دارد که تا حدودی نتیجه یاد شده را تغییر می‌دهد و آن، امداد و توفیق الهی است. خداوند فرموده: (وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا)(عنکبوت/٦٩). از این گونه آیات استفاده می‌شود که سنت الهی بر این است که تلاش و کوشش در مسیر و راهی که خدا دوست دارد، مشمول توفیق و امداد الهی است. از سوی دیگر تلاش برای تخلق به اخلاق فاضله و عمل صالح که بی‌تردید باعث رشد و تکامل روحی و اخلاقی انسان می‌شود، از بارزترین و برجسته‌ترین مصادیق جهاد در راه و مسیری است که خدا آن را دوست دارد.
بنابراین نتیجه می‌شود اگر انسانی حقیقتاً در جهت آراستگی نفس و جان و اعمالش به زینت فضیلت‌ها و ارزش‌ها تلاش و مجاهدت کند، اگرچه کامل هم نباشد، اطمینان وجود دارد که ایمان نیز در وجود وی پدید آید. این بدان معناست که میان تلاش برای اخلاقی زیستن و ایمان رابطه پنهانی وجود دارد و در دستگاه آفرینش، وجود یکی مستلزم دیگری نیز است.

وقتی از نقش ایمان در فضایل اخلاقی سخن می‌گوییم، همان گونه که اشاره شد، با دو پرسش مواجهیم: یکی تأثیر ایمان در ایجاد ملکات و رفتار اخلاقی، و دیگر نقش ایمان در ایجاد حسن و ارزش در عمل اخلاقی. نخست از پرسش اول بحث می‌کنیم، سپس پرسش دوم را پی می‌گیریم.

ظاهراً در رابطه با نقش ایمان در ایجاد فضایل اخلاقی (ملکات نفسانی و رفتار ارزشی) کسی تردید ندارد. متفکران مسلمانی که در این زمینه بحث کرده‌اند، بر این امر توافق دارند که ایمان هم در پیدایش، و هم در رشد و بقای فضایل اخلاقی نقش دارد (طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، /۸۸، المیزان، ۱۱/۱۵۵)، اما در چگونگی و مکانیسم تأثیر آن کمتر سخن گفته شده است.
در این رابطه می‌توان از دو جهت مسأله را مورد بحث و اثبات قرار داد: یکی از جهت تکوین، و دیگر از جهت تشریع. از جهت تکوین نیز تأثیر ایمان بر فضایل اخلاقی از دو منظر قابل توجه است: یکی از لحاظ وجودی؛ بدین صورت که ایمان باعث پیوند نفس با خدا که منبع فضایل است می‌شود و این پیوند خود به خود نفس را به اتصاف به فضایل و رفتار را به اتصاف به ارزش‌ها می‌کشاند؛ زیرا همان گونه که در تعریف ایمان اشاره شد، پیوند خوردن قلب به یک موضوع باعث تسلیم تمام وجود انسان نسبت به آن می‌شود. اگر آن موضوع خدا باشد، طبیعی است که تمام وجود انسان نسبت به صفات و اسمای حسنای الهی تسلیم و بدان‌ها تن می‌دهد.
و دیگر از لحاظ علم و آگاهی؛ همان گونه که علامه طباطبایی در مورد روش تربیت اخلاقی قرآن می‌گوید: قرآن تربیت اخلاقی انسان را بر اساس ایجاد معرفت و علم به خدا و اسما و صفات علیای او قرار داده است و می‌کوشد با وارد کردن حقایق الهی در درون انسان، نیت و انگیزه او را که محوری‌ترین محرک و عنصر ارزش‌بخش به شمار می‌آید، در جهت کسب فضایل و ترک رذایل تحریک نماید. (رک: طباطبایی، المیزان، ۱/۳۵۹)
اما از جهت تشریع آنکه ایمان به خدا باعث پیدایش احساس تکلیف نسبت به فضایل می‌شود؛ زیرا بخشی از دستگاه دین، احکام اخلاقی است و سفارش‌های اخلاقی برخی در سطح الزام و برخی در اندازه ترغیب در دین تعبیه شده است و انسان مؤمن نمی‌تواند نسبت به فضایل اخلاقی بی تفاوت باشد.
تفاوت دو روش در چگونگی دخالت اراده است. در روش تشریعی اراده به‌طور مستقیم و به عنوان جزء اخیر علت تامه در پیدایش فضیلت اخلاقی در نفس یا رفتار مؤثر قرار می‌گیرد. از همین‌ رو تأثیر ایمان از این لحاظ در حد سایر تکالیف دینی، تأثیر اقتضایی و زمینه‌ساز است. اما در شیوه تکوینی به‌ویژه از جهت تأثیر وجودی‌اش، دخالت اراده دخالت غیر مستقیم است؛ بدین معنا که اراده در گرایش و باور انسان به خدا نقش دارد و اصل ایمان با اراده تحقق پیدا می‌کند. اما تأثیر ایمان در شکل‌گیری یک فضیلت اخلاقی از دایره تأثیر مستقیم اراده بیرون است، بلکه بسان پیدایش عواطف و احساسات از آگاهی و علم، به صورت شبه غیر اختیاری تحقق پیدا می‌کند.
ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر ایمان در پیدایش فضایل اخلاقی نقش دارد، پس چرا مؤمنان متصف به فضایل اخلاقی نیستند؛ در حالی که مبنای فوق می‌طلبد که پیدایش ایمان در جان یک انسان باعث شکل‌گیری فضیلت شده یا دست‌کم زمینه فضایل اخلاقی را فراهم نماید؟
در پاسخ این پرسش باید گفت آنچه ما به عنوان ایمان در میان مؤمنان می‌شناسیم، در بیشتر موارد ایمان حقیقی و زنده نیست، بلکه ایمان تقلیدی و شناسنامه‌ای است که تنها اسم ایمان است، نه واقعیت آن؛ در حالی که تأثیر ایمان در فضایل اخلاقی مربوط به حقیقت ایمان است. بنابراین طبیعی است که نباید از چنین ایمان‌هایی انتظار تأثیرگذاری داشت.

پرسش دوم نسبت به تأثیر ایمان در اخلاق از جهت ارزش دهی است؛ یعنی با قطع نظر از نقش ایمان در ایجاد فعل یا صفت نفسانی اخلاقی، آیا ایمان نقشی در ایجاد ارزش در فعل دارد یا خیر، به‌گونه‌ای که اگر ایمان بود، فعل انسان ارزش و حسن داشته باشد و اگر نبود، فعل ارزش و حسن نداشته باشد؟
پیش از پرداختن به دیدگاه‌های موجود در این موضوع، به تعریف حسن و ارزش اشاره می‌کنیم.
آنچه ما حسن، خوبی و ارزش، یا قبح و بدی و ضد ارزش می‌نامیم، سه تفسیر معروف دارد.
معنای اول: کمال و نقص
معنای دوم: ملائمت و عدم ملائمت
معنای سوم: مدح و ذم یا ستایش و نکوهش. (در این زمینه بنگرید به: مرعشى‏، ‏۱ /۲۷۴؛ فخر رازی، ۱/۳۵۰‏؛ آل یاسین‏، /۱۶۴؛ علامه حلی، /۲۶)
از این سه معنا آنچه در سنت کلامی ما مورد مناقشه اشاعره و معتزله بوده است، حسن و قبح به معنای سوم بوده است، آن هم از این جهت که آیا این دو ناشی از حکم عقل است یا حکم شارع. اما در فلسفه اخلاق و در مباحثی که فیلسوفان و متکلمان متأخر مسلمان راجع به حسن و قبح مطرح می‌کنند، معنای دوم مورد نظر است؛ زیرا اینان در صدد تحلیل حقیقت و ماهیت این دو صفت در فعل اخلاقی هستند؛ امری که ناگزیر بحث را به سمت حقیقی یا اعتباری بودن و مسایلی از این دست می‌کشاند و از آنجا که حسن و قبح دو صفت جدای از انسان نیست، بلکه در ارتباط با انسان قابل تحلیل است، به صورت منطقی معنای دوم متعین می‌شود که سازگاری و عدم سازگاری فعل با انسان یا اموری متعلق به وی است.
اما اینکه طرف دیگر این ملائمت و عدم ملائمت چیست و به تعبیر دیگر فعل با چه چیزی مقایسه می‌شود تا ملائمت و عدم ملائمت آن مشخص شود، دیدگاه‌ها و تعابیر متعددی وجود دارد. در گذشته متکلمان از طرف دیگر ملائمت، به «غرض» تعبیر می‌کردند (حنفی، ‏۳/۴۰۰) که این تعبیر هم توجیه کننده حسن و قبح در فعل جزئی و موردی بود، و هم توجیه کننده فعل به صورت کلی.
اما متأخران که با نگاه فلسفی به این دو مقوله می‌نگرند، در عین اینکه دیدگاه متفاوت دارند، به‌گونه‌ای تعبیر می‌کنند که بیشتر با فعل کلی و ارزش‌های کلی انطباق دارد. مثلاً برخی تعبیر به «سعادت و کمال» می‌کنند (طباطبایی، المیزان، ۱/۳۷۹)؛ یعنی حسن عبارت است از مطابقت فعل با سعادت و کمال انسان، و قبح برعکس عبارت است از عدم مطابقت فعل با سعادت و کمال. بعضی طرف مقایسه فعل را «من علوی» می‌دانند (مطهری، ۱۳/۷۳۸) که بر اساس این دیدگاه، حسن و قبح عبارت می‌شود از مطابقت و عدم مطابقت فعل با «من علوی». بعضی دیگر طرف مقابل فعل را «طبع» (فاضل مقداد، /۱۲۵) می‌دانند. بنابراین حسن و قبح عبارت خواهد بود از ملائمت یا عدم ملائمت فعل با طبع انسان. عده‌ای نیز طرف مقایسه فعل را «فطرت» انسان می‌دانند. (جوادی آملی، /۴۴)
دیدگاه‌های فوق از سه جهت با یکدیگر تفاوت دارند:
۱ـ دو دیدگاه نخست به‌رغم تفاوتی که با هم دارند و دیدگاه نخست اعم از دیدگاه دوم است، اما در این جهت با هم مشترکند که حسن و قبح را معطوف به غایت و هدف انسان تعریف می‌کنند، اما سه دیدگاه بعدی باز به‌رغم تفاوت مفهومی و ماهوی که با یکدیگر دارند، در این جهت مشترکند که حسن و قبح را معطوف به خود انسان و ساختار وجودی‌اش تعریف می‌کند.
۲ـ بر اساس سه دیدگاه اخیر، تشخیص حسن و قبح به صورت ناخودآگاه و بدون نیاز به آگاهی و علم حصولی صورت می‌گیرد؛ زیرا انطباق و عدم انطباق با «من علوی»، «طبع» یا «فطرت» با علم حضوری حاصل می‌شود. اما بر اساس دو دیدگاه نخست، برای تشخیص حسن و قبح فعل باید نخست غرض و سعادت را شناخت، آن گاه سازگاری و عدم سازگاری فعل با آن را تشخیص داد. مگر اینکه شناخت سعادت و کمال را نیز فطری بدانیم که در این صورت، تنها دیدگاه نخست با دیگر نظریات از این جهت تفاوت پیدا می‌کند.
۳ـ بر اساس دیدگاه اول و چهارم جایی برای نقش انگیزه در ارزش دهی به عمل باقی نمی‌ماند؛ زیرا فعل با هر انگیزه‌ای که صادر شود، موافق با غرض و طبع خواهد بود. اما طبق دیگر نظریات، راه برای تأثیر گذاری انگیزه در ایجاد حسن و ارزش فعل باز می‌شود، چه اینکه سازگاری فعل با کمال یا «من علوی» یا فطرت نیازمند انگیزه خاص است و نمی‌توان با هر انگیزه‌ای فعل صادر شده را مطابق با کمال یا «من علوی» یا فطرت الهی دانست.
حال با توجه به دیدگاه‌های یاد شده راجع به تفسیر حسن و قبح و تفاوت‌هایی که با هم دارند، می‌توان از نقش ایمان در ایجاد ارزش در فعل سخن گفت.
ظاهراً هیچ یک از دیدگاه‌های یاد شده در تفسیر حسن و قبح مستلزم نقش ایمان در ایجاد ارزش و حسن در فعل نیست؛ زیرا بر طبق نظریه‌های اول و چهارم، موافقت فعل با غرض و طبع ملاک اتصاف به حسن و ارزش است. واضح است که موافقت و عدم موافقت با غرض و طبع نسبت به ایمان و عدم ایمان بی‌تفاوت است. می‌توان مؤمن بود و فعل سازگار با غرض به‌ویژه غرض دنیوی یا سازگار با طبع ایجاد کرد، و می‌توان مؤمن نبود و چنین فعلی ایجاد نمود.
اما بر مبنای نظریات دوم و سوم و پنجم، یعنی کسانی که حسن و قبح را ملائمت و عدم ملائمت فعل با کمال وجودی یا «من علوی» یا فطرت می‌گیرند، باز ایمان نقشی در ایجاد ارزش ندارد؛ زیرا مطابقت و عدم مطابقت با من علوی و فطرت یک واقعیت تکوینی است و بدون ایمان نیز قابل تحقق است، اما این واقعیت هست که بر اساس این دیدگاه‌ها چنانکه اشاره شد، زمینه برای تأثیر انگیزه در موافقت و عدم موافقت فعل با کمال یا من علوی یا فطرت وجود دارد.
حال ممکن است کسی تصور کند که اگر نقش انگیزه را در ایجاد ارزش در فعل بپذیریم و اذعان کنیم که نوع انگیزه نه تنها حسن و قبح فاعلی ایجاد می‌کند، بلکه در حسن و قبح فعل نیز مؤثر است، در این صورت ایمان به صورت غیر مستقیم و از طریق تأثیرگذاری بر انگیزه فعل می‌تواند بر ایجاد حسن و ارزش مؤثر باشد؛ زیرا ایمان نوع خاصی از انگیزه ایجاد می‌کند که می‌تواند مطابقت فعل با من علوی یا فطرت را تحت تأثیر قرار دهد.
اما واقعیت این است که با همین تصور نیز ارزش و حسن فعل وابسته به ایمان نخواهد بود، زیرا انگیزه‌های نیک که باعث سازگاری و مطابقت فعل با کمال یا من علوی یا فطرت می‌شود، منحصر در انگیزه‌های پس از ایمان نیست تا نتیجه بگیریم که بدون ایمان، انگیزه‌های نیک وجود ندارد تا فعل را مطابق با کمال یا من علوی یا فطرت قرار دهد و در نتیجه حسن و ارزش در آن ایجاد شود؛ بلکه انگیزه‌های انسانی که معطوف به مصالح و منافع انسان باشد، می‌تواند انطباق فعل را با کمال و من علوی یا فطرت فراهم سازد، زیرا انطباق با من علوی مراتب و گستره وسیعی دارد. از سوی دیگر واضح است که چنین انگیزه‌هایی نیاز به ایمان ندارد.
به تعبیر دیگر تصور یاد شده راجع به نقش انگیزه در حسن و ارزش فعل تنها اثبات می‌کند که اگر ایمان باشد، انگیزه درست ایجاد می‌شود و در نتیجه حسن و ارزش در فعل ایجاد می‌گردد. اما این مطلب را که اگر ایمان نبود، انگیزه‌های نیک و درست در فاعل پدید نمی‌آید تا باعث مطابقت فعل با کمال یا من علوی یا فطرت شود، نتیجه نمی‌دهد. بنابراین حتی بر اساس این دیدگاه‌ها نیز حسن و صلاح و ارزش فعل وابسته به ایمان نیست و می‌تواند منهای ایمان پدید آید.
آنچه تاکنون گفتیم، بر اساس مقتضای مبانی در تفسیر حسن و قبح و دیدگاه‌ها در ملاک آن دو بود. اما اگر بخواهیم با قطع نظر از مقتضای مبانی، در تفسیر حسن و قبح و تنها بر اساس ظواهر متون دینی به‌ویژه قرآن کریم داوری کنیم، باید گفت آیات قرآن دو دسته‌اند: یک دسته بر اساس ظهورشان (و نه صراحتشان) تأثیر ایمان را تأیید می‌کند، اما دسته دیگر باز بر اساس ظهورشان عدم تأثیر را نشان می‌دهد.
از دسته نخست می‌توان به آیاتی که بر نقش اخلاص در اثر داشتن عمل و متقابلاً نقش ریا در بطلان و بی‌اثر بودن عمل سخن می‌گوید، اشاره کرد؛ مانند: (وَالَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ رِئَاءَ النَّاسِ وَلا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَنْ یَکُنِ الشَّیْطَانُ لَهُ قَرِینًا فَسَاءَ قَرِینًا)(نساء/۳۸)
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَالأذَى کَالَّذِی یُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْدًا لا یَقْدِرُونَ عَلَى شَیْءٍ مِمَّا کَسَبُوا وَاللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ )(بقره/۲۶۴).
و همچنین می‌توان به آیاتی اشاره کرد که از نقش شرک در حبط عمل سخن می‌گوید؛ مانند:
(وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُولَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَهِ وَأُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ)(بقره/۲۱۷)
(وَالَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَلِقَاءِ الآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلا مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (اعراف/۱۴۷)
(ما کانَ لِلْمُشْرِکینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدینَ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ أُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَ فِی النَّارِ هُمْ خالِدُونَ)(توبه/۱۷)
از مجموع این آیات کریمه استفاده می‌شود که اگر ایمان به‌خاطر شرک جلی و یا شرک خفی از بین برود، عمل، اثر و سود دنیوی و اخروی ندارد. طبیعی است که از بین رفتن اثر عمل یا به‌معنای بی‌ارزش شدن عمل است، و یا دست‌کم مستلزم آن.
از آیات دسته دوم می‌توان به آیاتی اشاره کرد که عمل صالح را از ایمان تفکیک می‌کند و آن را در مقابل ایمان به عنوان شرط جداگانه برای رستگاری قرار می‌دهد؛ مانند (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ)(بقره/۶۲)
(وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءً الْحُسْنَى وَسَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنَا یُسْرًا)(کهف/۸۸).
واضح است که اگر عمل صالح غیر از ایمان نبود، عطف آن به ایمان توجیه درستی نداشت، مگر از باب عطف جزء بر کل که این توجیه نیز در بخش تعریف ایمان رد شد و آنجا یادآور شدیم که ایمان حقیقتاً یک پدیده قلبی بسیط است؛ گرچه تحقق واقعی آن عمل به جوارح را نیز در پی دارد.
واضح‌تر از آیات یاد شده، آیاتی است که عمل صالح را موضوع حکم قرار می‌دهد و ایمان را به صورت قید ذکر می‌کند؛ مانند (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاهً طَیِّبَهً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ)(نحل/۹۷).
این گونه ترکیب نشان می‌دهد که عمل صالح دو حالت دارد: یکی همراهی با ایمان، و دیگر جدایی از ایمان. این یعنی اینکه عمل صالح در قبال ایمان یک واقعیت جداگانه است.
بنابراین تقابل ایمان و عمل صالح در قرآن می‌تواند دلیل بر عدم نقش ایمان در صلاح عمل باشد، زیرا این تقابل نشان می‌دهد که عمل صالح قابلیت انفکاک از ایمان را دارد. این یعنی اینکه صلاح عمل وابسته به ایمان نیست.
اگر بخواهیم میان این دو دسته آیات داوری کنیم، به نظر می‌رسد دلالت آیات دسته دوم بر نظریه عدم تأثیر قوی‌تر از دلالت آیات دسته اول است؛ زیرا مضمون آیات دسته نخست که بر تأثیر ایمان دلالت داشت، مربوط به حبط و بطلان عمل از لحاظ تأثیر بود. پس این آیات معطوف به اثر عمل و نقش آن در رستگاری است، بدین معنا که اگر یک عمل موجب رستگاری انسان شود و اثر مثبتی بر آن مترتب باشد، باید همراه با ایمان باشد؛ بدون ایمان چنین اثری بر آن مترتب نیست. اما آیا با از بین رفتن اثر، حسن و ارزش عمل نیز از بین می‌رود، این نتیجه از آیات فهمیده نمی‌شود، بلکه به قرینه آیات دسته دوم که ایمان و عمل صالح را در کنار هم عامل رستگاری می‌داند، باید نتیجه بگیریم که حسن و ارزش اعم از اثر است؛ ممکن است یک عمل صالح باشد، اما در عین اینکه صالح است، به تنهایی اثر نداشته باشد، بلکه نیاز به عنصر یا عناصر دیگری مانند ایمان و اخلاص باشد.
گواه بر این ادعا وجود پدیده‌ حبط در مورد افعال مؤمنان است. طبق آیات کریمه قرآن، برخی از اعمال مؤمنان نیز در اثر برخی عوامل و عصیان‌های بزرگ حبط می‌شود؛ مانند:
(یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ)(حجرات/۲)
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَالأذَى کَالَّذِی یُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْدًا لا یَقْدِرُونَ عَلَى شَیْءٍ مِمَّا کَسَبُوا وَاللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ)(بقره/۲۶۴)
(یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ)(محمد/۳۳).
به این ترتیب تفسیر صحیح آیات دسته اول که باعث جمع میان آیات و رفع تعارض ظاهری آنها نیز می‌شود، این است که حسن و صلاح و ارزش عمل متوقف بر ایمان نیست، گرچه که حسن و صلاح و ارزش به تنهایی سودمند و عامل رستگاری نیز نیست.

۱. احمدی، عبدالله بن سلمان؛ المسائل و الرسائل المرویه عن الإمام أحمد بن حنبل فی العقیده، ریاض، دار طیبه، ۱۴۱۶ق.
۲. آل یاسین، محمد حسن؛ اصول الدین، قم، مؤسسه آل یاسین، ۱۴۱۳ق.
۳. امید، مسعود؛ فلسفه اخلاق در ایران معاصر، نشر علم، ۱۳۸۸ش.
۴. جعفری، محمد تقی؛ بررسی و نقد افکار راسل، تهران، بی‌نا، بی‌تا.
۵. ـــــــــــــــ ؛ ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۵۷ش.
۶. جمعی از نویسندگان؛ شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۴۱۵ق.‏
۷. جوادی آملی، عبدالله؛ فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، ۱۳۷۵ش.
۸. حلی، حسن بن یوسف؛ الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۶۵ش.
۹. حمود، محمدجمیل؛ الفوائد البهیه فی شرح عقائد الإمامیه، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۲۱ق.
۱۰. حنفی، حسن؛ من العقیده إلى الثوره، قاهره، مکتبه مدبولی، بی‌تا.
۱۱. خراسانی، ابوجعفر؛ هدایه الأمه إلى معارف الأئمه، قم، موسسه البعثه، ‏ ۱۴۱۶ق‏.
۱۲. رازی، فخر الدین؛ الأربعین فی أصول الدین‏، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۹۸۶م.
۱۳. روحانی، محمد صادق؛ الجبر و الاختیار، قم، بی‌نا، ۱۴۰۳ق.
۱۴. سبحانی، جعفر؛ الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف‏، قم، مؤسسه الامام الصادق۷، ۱۳۸۱ش.‏
۱۵. ـــــــــــ ؛ الإیمان و الکفر فی الکتاب و السنه، قم، مؤسسه امام صادق۷، بی‌تا.
۱۶. سروش، سید عبدالکریم؛ دانش و ارزش، تهران، یاران، ۱۳۵۹ش.
۱۷. ـــــــــــــــــــ ؛ قبض و بسط تجربه نبوی، تهران، بی‌نا، بی‌تا.
۱۸. شهید ثانی، زین‌الدین به علی؛ حقائق الإیمان مع رسالتی الاقتصاد و العداله،‏ قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۹ق.
۱۹. طباطبایی، سید محمدحسین؛ بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۷ش.
۲۰. ـــــــــــــــــــ ؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه‏ مدرسین، ۱۴۱۷ق.
۲۱. فاضل مقداد؛ الأنوار الجلالیه فی شرح الفصول النصیریه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۲۰ق.
۲۲. کلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول کافی، تهران، اسوه، ۱۳۷۲ش.
۲۳. مرعشی، قاضی نورالله؛ إحقاق الحق و إزهاق الباطل‏، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ۱۴۰۹ق.
۲۴. مصباح یزدی، محمد تقی؛ نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، موسسه امام خمینی، ۱۳۸۴ش.
۲۵. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱ش.